Artículo publicado en la revista "Intersticios" Julio-diciembre 2018, año 22, no. 49
ISSN 1665-7551
La moral no podría desaparecer sin que se
produjera una
mutación de la especie humana
Tzvetan Todorov
El Logos como estrategia didáctica para replantear el Ethos. Una propuesta didáctica para el desarrollo del pensamiento crítico
Autora: Eneyda Suñer
El concepto de banalidad del mal acuñado por Hannah Arendt nos ha abierto una veta
novedosa para la reflexión ética, a esta veta contribuye el pensamiento de
Tzvetan Todorov para invitarnos a un replanteamiento más positivo: las pequeñas virtudes cotidianas como un elemento
constructivo de lo ético. Aun así, entre la banalidad del mal y las pequeñas virtudes
cotidianas parece faltar un elemento ¿cómo pasar del uno al otro? ¿cómo
desarrollar un pensamiento crítico que no sólo no nos permita el mal por banalidad,
sino que nos impulse a la construcción del bien? El replanteamiento del
lenguaje cotidiano como lo formula Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas y como lo ha venido trabajando Georg
Lakoff con su Lingüística cognitiva[1]
parecen brindar un atisbo de respuesta.
Palabras clave: banalidad del mal, virtudes
cotidianas, pensamiento, ética, moral, juegos del lenguaje, visiones de mundo,
metáforas, campos semánticos.
The concept of banality of
evil developed by Hannah Arendt has opened a new vein for ethical reflection, and
this vein contributes the thought of Tzvetan Todorov to invite us to a more
positive rethinking: the small daily
virtues as a constructive element of the ethical. Even so, between the banality
of evil and the small daily virtues, an element seems to be missing: how can
one pass from one to the other? How to develop a critical thinking that not
only does not allow us evil for banality but that motivates us to the
construction of good? The rethinking of everyday language as formulated
by Wittgenstein in his Philosophical
Investigations and how George Lakoff has been working with his Cognitive Linguistics[2] seems to provide a glimpse
of response.
Key
words: banality of evil, everyday virtues,
thought, ethics, morals, language games, visions of the world, metaphors, and
semantic fields.
1.
El pensamiento ético (el Ethos)
El cuestionarnos sobre el bien y el mal en la vida humana
parece ser tan antiguo como la misma humanidad. Entre los mitos sobre el origen
del universo, del mundo, y/o de la humanidad de muchas de las culturas antiguas
se encuentran justificaciones sobre lo bueno y lo malo, lo encomiable y lo
punible, lo prohibido y lo debido, todo esto entrelazado con los deseos y
caprichos de los dioses y con el sentido del mundo y la vida humana. El hombre
necesitaba saber por qué algo era bueno, por qué algo era tabú, por qué algo
era justo, e intentaba explicárselo.
Entre los griegos –considerados los
fundadores de la filosofía occidental y, por lo mismo de la fundamentación
racional y ya no mitológica de la ética— la reflexión ética se encuentra
dispersa en los poemas de Parménides y los Fragmentos de Heráclito, los
escritos atribuidos a los pitagóricos y los fragmentos de Demócrito, pero muy
especialmente en el Sócrates platónico, y en general en toda la obra de Platón
y en los tres tratados por primera vez denominados como tales: Ética, de
Aristóteles.
De esta manera, de acuerdo a las
circunstancias de la época y a los mejores y mayores conocimientos que se iban
teniendo sobre el mundo que nos rodea y sobre nosotros mismos como individuos y
sociedades, se fueron construyendo diferentes explicaciones que intentaban
fundamentar lo ético desde distintas perspectivas.
Sin embargo, entre todo este maremágnum de éticas, algunas de ellas
contradictorias entre sí[3], he intentado rescatar el
pensamiento de dos autores que son muy pertinentes para esta reflexión debido
precisamente a que ambos se plantean, no sólo cuál es la justificación de lo
que denominamos bueno o malo, justo o injusto, debido o prohibido; sino cómo es que pensamos y hacemos esto. No sólo cómo debemos actuar o no para ser mejores
seres humanos y construir sociedades más justas, sino cómo es que de hecho sucede esto ¿qué hay en un
individuo que lo hace actuar de determinada manera? ¿qué nos explica que ante
situaciones difíciles una persona se decante por el bien y, ante la misma
situación, otra lo haga por el mal? Desde luego que esto también implica que
dichos autores se plantean –como sus antecesores y contemporáneos— qué es lo
bueno y qué es lo malo. Se podría decir que en ambos autores la reflexión surge
de una especie de investigación “de campo”, estos autores son Hannah Arendt y
Tzvetan Todorov.
En el caso de Hannah Arendt, ella fue
enviada a Jerusalén por la revista The
New Yorker para cubrir el juicio de Eichmann (un criminal NAZI) en el año
de 1962. Los artículos de Hanna Arendt, fueron publicados en 5 entregas en el
año de 1963. Seguir los vericuetos del
juicio de Eichmann, escucharlo de viva voz
mientras respondía a las acusaciones y a los testigos, fue para Hannah
Arendt una revelación. Esto la llevó después a acuñar el término de banalidad del mal, sobre el que
trabajaría ampliamente en sus obras Eichmann
y el Holocausto, Responsabilidad y juicio, y La vida del espíritu.
Por su parte Tzvetan Todorov, visita los
campos de concentración en Varsovia, lo que lo hace preguntarse sobre las
causas del bien y del mal en los hombres que se encuentran -- como se titula su
obra al respecto-- “Frente al Límite”. En esta obra (en la que resulta evidente
que Todorov estudió atentamente la obra de Arendt), el autor se preocupa por
entrevistar a sobrevivientes del holocausto, a revisar cartas y documentos de
la época y a confrontar las principales versiones de los sobrevivientes y sus
familias sobre las personas más destacadas en los campos por su bondad, o por
su maldad. La tesis que Todorov sostiene es que “las reacciones morales son
espontáneas y omnipresentes, y que es necesario emplear los medios más
violentos para erradicarlas”;[4] de tal manera que las
situaciones extremas de los campos de concentración no prueban que el hombre
sea el lobo del hombre, por el contrario, en estas situaciones extremas de
deshumanización hubo --contra toda predicción-- actos de solidaridad, respeto,
y compasión, actos de bondad y, son las “virtudes cotidianas” (como el autor
las denomina) las que sostuvieron y promovieron estos actos, y las que Todorov
trata de detectar en su investigación y
hacer explícitas.
Me parece que Arendt y Todorov tienen
propuestas que son complementarias y dan excelentes pautas para determinar qué
significa eso de “pensar éticamente”, en el caso de Arendt “no son soluciones
teóricas lo que ella propone, sino una gran abundancia de incentivos para
pensar por sí mismo”.[5] En primer lugar, Hannah
Arendt da cuenta con sorpresa de que un criminal NAZI como Eichmann “no era un
monstruo ni un demonio, y la única característica específica que se podía
detectar en su pasado, así como en su conducta a lo largo del juicio y del
examen policial previo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino
una curiosa y absolutamente auténtica incapacidad para pensar”.[6] La incapacidad para pensar
de Eichmann la dibuja Arendt con finura: era un hombre común y corriente, que
se consideraba bueno y que tenía ambiciones de ascender en su trabajo. Hizo
todo lo que sus jefes le pidieron y trató de mejorarlo, era eficiente y
meticuloso con sus obligaciones, pero nunca se cuestionó la naturaleza de su
trabajo. En el momento del juicio y ante las preguntas del tribunal Eichmann
demostró que sólo era capaz de repetir estereotipos, slogans y frases hechas.
Éstos le habían sido útiles en su ambiente, pero resultaban grotescos en el
juicio y él no lo percibía, porque además de todo “la jactancia era el vicio
que perdía a Eichmann”,[7] sin embargo estos
estereotipos le evitaban la capacidad de conciencia moral pues: “ni siquiera se
daba cuenta de <inconsecuencias> y <contradicciones> (…) este
horrible don de consolarse con clichés no lo abandonó ni en el momento de la
muerte”.[8]
Fue aquí donde Arendt se sorprende al
darse cuenta de que uno de los más activos ejecutores del genocidio, no era un
hombre ideologizado ni convencido de una causa, ni un maldito, pues “a pesar de
los esfuerzos del fiscal, cualquiera podía darse cuenta de que aquel hombre no
era un <monstruo>, pero en realidad se hizo difícil no sospechar que
fuera un payaso”.[9]
Es ahí donde Arendt descubre que grandes
males, y la maldad misma, no sólo se explican por las clásicas reflexiones sobre
el mal y sus orígenes (de San Agustín a Hegel pasando por Leibniz), sino que
también pueden explicarse por la superficialidad del pensamiento, por acciones
hechas sin pensar en nada más allá de la acción misma, por eso que la Escuela
de Frankfurt denomina y denuncia como Razón
instrumental.[10] Una razón enfocada
exclusivamente en la eficacia de la acción sin pensar en los fines o --como lo
señala Arendt-- incapaz de levantar la vista del “hacer” para ubicar este
“hacer” en un horizonte y una perspectiva más amplia que nos ayude a entender
la acción del momento, sus consecuencias, sus alcances y nuestra
responsabilidad al respecto. A esto es a lo que la autora denominará banalidad del mal que es
--paradójicamente-- ese mal que se comete por la moral en su sentido etimológico, por la costumbre, por hábitos tan
arraigados que generan categorías de pensamiento (clichés): “Los estereotipos,
las frases hechas, la adhesión a lo convencional, los códigos de conducta
estandarizados, cumplen la función socialmente reconocida de protegernos frente
a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre nuestra atención
pensante ejercen los acontecimientos y hechos en virtud de su existencia”.[11]
Con estos estereotipos nos movemos con
soltura de manera casi automática sin necesidad de afrontar la realidad desde
el pensamiento propio. Y el pensamiento propio no requiere nada más que una
atención “desnuda” a los acontecimientos, una reflexión apoyada en uno mismo,
más que en las categorías generadas por el entorno social:
La condición
previa para este tipo de juicio no es una inteligencia altamente desarrollada o
una gran sutileza en materia moral, sino más bien la disposición a convivir
explícitamente con uno mismo, tener contacto con uno mismo, esto es, entablar ese
diálogo silencioso entre yo y yo mismo que, desde Sócrates y Platón, solemos
llamar pensamiento. Esta manera de pensar (…) no es técnica y no tiene nada que
ver con problemas teóricos. La línea divisoria entre los que quieren pensar y,
por tanto, han de juzgar por sí mismos, y quienes no quieren hacerlo atraviesa
todas las diferencias sociales, culturales y educacionales.[12]
Para Arendt el extremo del pensamiento y
la acción moral es negativo, es el no
personal, asumiendo todas las consecuencias, ante condicionamientos extremos
que nos ponen en situación de mal. Es aquí donde la intervención de Todorov es
importante, pues pareciera hacer un esfuerzo denodado para que la respuesta
última ante el mal no sea un no, sino
que –aceptando la tesis arendtiana de la banalidad
del mal, y la necesidad de afrontar la realidad desde el pensamiento
propio— intenta destacar (con un análisis detallado de los hechos y de la
cotidianidad de los que vivieron en los campos de concentración), aquellas
acciones positivas en pro del bien que realizaron las personas concretas de
todos los niveles de la sociedad alemana ante el genocidio. De ahí él rescata
lo que considera las “pequeñas virtudes” o “virtudes cotidianas” que contribuyeron
a procurar el bien entre los más vulnerables. Pero, cerniendo en el análisis lo
que pareciera ser acción moral, sin serlo, como el heroísmo, la santidad, el
moralismo, la moraliña, la justicia, la política y la ¡ética! Enuncio a
continuación brevemente estas distinciones:
a) El
heroísmo: consiste en la acción extrema de un individuo o un grupo de
individuos en aras de una abstracción como “la patria” o “dios”, la “humanidad”
y no de personas concretas. Éste puede ser moralmente loable o no, dependiendo
del cuidado que se tenga respecto a las personas concretas en el momento de
realizar los actos heroicos (no sacrificar a personas inocentes en aras del
ideal).
b) La
santidad: ésta se da cuando una persona considera que su sacrificio es
necesario por el bien de los demás y se dispone a padecerlo en nombre de su
religión.
c) El
moralismo: consiste en enunciar y/o recomendar las acciones morales a los
demás, pero sin que las realice el sujeto que las pregona, “los llamados al
orden (moral), no son acciones morales”.[13]
d) La
moraliña: que consiste en fingir ser un sujeto moral, pero no realizar acciones
morales concretas en pro de otros sujetos concretos.
e) La
justicia: que es deseable, pero que no es subjetiva sino objetiva, pues
cumplirla no es un mérito, sino una obligación; ni es personal, pues se dirige
a todos los ciudadanos e incluso a todos los seres humanos.
f) La
política: que son acciones dirigidas a instaurar, dar continuidad o aumentar la
justicia en una comunidad.
g) La
ética: que consiste en la reflexión sobre la moral, y cuyo objeto es
primariamente la verdad, no el bien.
La acción moral
para Todorov (igual que para Arendt) es la acción concreta, realizada
libremente por los individuos en aras del procurar el bien de otros individuos
de manera personal (en los análisis arendtianos, si se busca el bien de manera
colectiva, entramos en la esfera de la acción política y no estrictamente en la
esfera moral). Tanto Arendt como Todorov, coinciden en que el pensamiento, la
acción y la responsabilidad en el ámbito moral, son estrictamente individuales.
Lo que Todorov
agrega al análisis es el haberse encontrado con algo común en todos aquellos
que procuraron el bien de sus prójimos durante el genocidio, y esto es lo que
él denominará las pequeñas virtudes. “Pequeñas”
porque no se hacen con aspavientos, ni se pregonan (la mayoría de las veces ni
siquiera las personas que las realizan se da cuenta de que son acciones
virtuosas), y las denomina “virtudes” porque son acciones repetidas y
constantes en aras de ayudar a personas concretas. Éstas son:
a) Dignidad:
Este término es la traducción que hace Todorov de lo que Arendt explica como respeto por uno mismo, el poder vivir
con uno mismo con transparencia, sin evasiones. “Sinónimo de respeto a uno
mismo: quiero que mi acción encuentre valimiento a los ojos de mi propio
juicio”.[14]
b) Cuidado
por los demás: es una actitud maternal-amistosa que surge de la preocupación y
atenciones mutuas, supone la empatía, el saber reconocerse en el otro en sus
alegrías y sufrimientos y compartirlos y procurarlos con acciones concretas. Lo
distingue de la solidaridad, la caridad y el sacrificio.
c) Actividad
del espíritu: la búsqueda de la verdad y de lo bello como espacios de libertad
y de humanización que no se pueden perder, y que nos ayudan a darnos cuenta de
que no nos pueden quitar nuestra humanidad a menos que lo permitamos: “Saber, y
hacer saber (reconocer y contemplar lo bello y compartirlo), es una manera de
seguir siendo humano. Esta acción tiene pues una dimensión moral. ¿En qué
consiste? No en que el individuo se mejore a sí mismo dándose una actividad
espiritual, sino en que el mundo al hacerse más inteligible sea un mundo más
perfecto. Contribuir a ello es tender hacia el bien de la humanidad”.[15]
En fin, resulta que, en ambos autores
encontramos como fundamento central de toda acción moral, no las teorías, ni la
ciencia, ni la elucubración para planear algo con eficiencia (razón
instrumental), ni la mucha o poca inteligencia, ni de la mucha investigación
para comprender pues “el problema (o la desgracia) es que, a fuerza de querer
comprender algo, a veces se termina por <explicar> demasiado. Es decir,
por relativizar, banalizar, incluso excusar”;[16] sino que se trata de algo
más primario a lo que yo denominaría “vida interior”, la capacidad de
escucharse, de cuestionarse, de reaccionar sin los escudos de lo aprendido por
educación formal o por costumbre, en otras palabras el pensamiento propio. Para
ambos autores, ésta es la base que puede dar pie a la acción moral, al
brindarnos el poder de responder moralmente a una realidad que así nos lo
demanda.
Eso nos da los elementos para reflexionar
sobre la segunda pregunta y la segunda parte de esta reflexión:
2. ¿Cómo se fomentar el desarrollo de un pensamiento que
sea crítico, que sea capaz de cuestionarse a sí mismo? (el Logos)
Ya Hannah Arendt se detiene bastante (en
las obras citadas) en analizar cómo es que los estereotipos y clichés, liberan
a la persona de pensar y la protegen de tener que enfrentar la realidad que le
demanda una respuesta no sólo eficaz o política, sino moral. Pero en esta
segunda parte voy a apoyarme en otros autores para reforzar su tesis. Clement
Rosset, nos dice que tiene la convicción de que “sólo hay pensamiento a partir
del momento en que éste se formula, es decir, se constituye por la realidad de
las palabras”.[17]
En lo personal, no pienso que el pensamiento sea sinónimo de palabras, pero sí
coincido con Rosset en que “privado de la guardia de la palabra, el pensamiento
se marchita y muere”.[18] Vivimos en un mundo en el
que las palabras ya nos son constitutivas, se nos educa para expresarnos de
manera privilegiada a través de ellas y para entender el mundo a través de las
palabras de los otros, de cuya comprensión sólo podemos dar cuenta al
repetirlas. Las palabras --con toda su riqueza-- se convierten en un filtro del
pensamiento y tan concomitantes a él, que resulta titánico el intentar
separarlos. Y, esas palabras con las que pensamos son fruto de nuestro entorno,
de nuestra cultura, de nuestras vivencias, aquí es donde Bourdieu resulta muy
pertinente con su concepto de habitus. Para
este autor “no existen palabras neutras”,[19] en el sentido de que las
palabras se inculcan con un sentido (más allá de su significado en el
diccionario), con connotaciones, entonaciones, y gestos, y se transmiten
además, por figuras que juegan roles de autoridad importantes en el proceso de
adquisición del lenguaje, roles afectivos y de autoridad en la familia, y roles
de autoridad social en la escuela. Esto es el habitus, un sistema de percepciones duraderas y transferibles
generado paulatina e imperceptiblemente por el mundo social, de tal manera que
las categorías de percepción (como el lenguaje) son un producto del mundo
social. Por esto, las instituciones estatales tienen tanto interés en unificar
las lenguas a través de le educación, “es un conflicto por el poder simbólico
que tiene como objetivo la formación y
la reforma de las estructuras
mentales (…) no sólo se trata de comunicar, sino de imponer un nuevo discurso
de autoridad, con un nuevo vocabulario político, términos de referencia,
metáforas, eufemismos y la representación del mundo social que entraña”,[20] en este punto es
pertinente Wittgenstein, quién intenta hacer un análisis fenomenológico sobre
el lenguaje como vivencia humana, pues “imaginar un lenguaje es imaginar una
forma de vida”.[21]
Con esto, el austriaco no identifica pensamiento y lenguaje, pues explícitamente
señala que “<hablar> (ya sea en voz alta o en silencio) y <pensar>,
no son conceptos equiparables”[22] pero no le interesa
detenerse en la distinción, sino centrarse en el lenguaje mismo, curiosamente
coincide con Bourdieu pues ve el proceso de aprendizaje del lenguaje en la edad
temprana como un adiestramiento.[23] Al analizar el lenguaje
Wittgenstein nos descubre que “hay innumerables géneros diferentes de empleo de
todo lo que llamamos <signos>, <palabras>, <oraciones>. Y
esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos
tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros
envejecen y se olvidan”.[24] Es ésta la hipótesis más
importante de sus “Investigaciones filosóficas”, que el lenguaje se puede
entender como un juego, o una serie de juegos (dependiendo del contexto y del
lenguaje mismo) que contiene ciertas reglas implícitas más allá del significado
estricto de una palabra (de hecho para él no hay significados estrictos fuera
del contexto) y que esos juegos sólo se aprenden vivenciándolos, jugándolos y
que cada juego manifiesta, o reformula una visión del mundo que ya se ha
instaurado o se está instaurando. Él nos invita a jugar con los significados
que conocemos, a derivar “ramilletes” de palabras de una sola palabra o
“ramilletes” de significados de una misma proposición, y ver ahí si nos suenan
factibles o no y por qué; nos invita a jugar con el lenguaje como una manera de
pensar y de instigar al pensamiento a que --de la mano de la imaginación--
intente concebir nuevos mundos posibles. Las palabras nos abren campos
semánticos, sus distintas figuras generan “atmósferas” diferentes y, como “el
modo de actuar humano común es el sistema de referencias por medio del cual
interpretamos un lenguaje extraño”,[25] este ejercicio de jugar,
de barajar las palabras, de cambiarlas de contexto, puede ser una herramienta
muy eficaz para ampliar nuestros horizontes mentales y nuestros procesos de
comprensión de lo diferente o novedoso. Éste es un ejercicio de pensamiento muy
pertinente si se trata de conocerse uno mismo, de cuestionar el pensamiento
propio: ¿cómo usamos las palabras? ¿cómo nos expresamos? ¿cuál es el sentido
que les damos? ¿podemos cambiarlas de contexto sin alterarnos? ¿podemos abrir
un abanico de significados de una oración o hay significados que no toleramos?
¿por qué? Y no me refiero con esto a las palabras y oraciones propias de nuestro
oficio o ejercicio profesional, que pueden ser muy técnicas o pertenecer sólo
al ámbito de la razón instrumental. Sino, principalmente a las palabras y
oraciones con las que nos expresamos en la cotidianidad, las que nos acompañan
a toda hora, aquellas que –como escribe Hannah Arendt— tienen la función de
facilitarnos la vida y protegernos de las demandas de la realidad, y
Wittgenstein señala: “Pienso esto: creer es un estado del alma. Dura; independientemente
del transcurso de su expresión en una oración, por ejemplo. Es por tanto una
especie de disposición del que cree. Ella (la creencia) se me revela, en el
otro, por su conducta, sus palabras (…) --Ahora bien, ¿cómo es la cosa conmigo:
cómo reconozco en mí mismo la propia disposición?—Yo tendría que hacer como el
otro, poner atención en mí, escuchar mis palabras, sacar conclusiones de ellas”.[26]
Hay aquí una enorme coincidencia con
Arendt: el lenguaje nos manifiesta, nos habla, puede ser tanto una expresión de
nuestro pensamiento o de la ausencia del mismo, porque también puede manifestar
que estamos masificados y que repetimos estereotipos y lugares comunes sin habernos
detenido a pensarlos, es por esto que una manera de conocernos es precisamente
a través del análisis de ése nuestro lenguaje. La propuesta de Wittgenstein
intenta sensibilizarnos a lo que él denomina fulgurar del aspecto que “no es una propiedad del objeto (de la
palabra en este caso), es una relación interna entre él y otros objetos”.[27] Haciendo una analogía
podríamos decir que es como si viéramos sólo una cara del objeto, pero al mismo
tiempo, fuéramos capaces de completar la figura en función de lo ya conocido, e
inclusive (lo que tendría mayor riqueza para nuestro autor) de completar la
figura de acuerdo a lo conocido y de jugar además, con las otras posibles
configuraciones. Para explicarnos esto Wittgenstein dibuja una figura
geométrica atravesada por una diagonal y nos dice que “de aquél que ve este
dibujo como este animal esperaré algo distinto que de aquél que sólo sabe lo
que el dibujo intenta representar”.[28]
Por eso nos invita a ser lúdicos con el
lenguaje, porque intentar mantener la plasticidad mental (que es propia de los
niños), nos permitirá ampliar nuestros horizontes de comprensión y de creación.
En esta misma línea se da el trabajo de los lingüistas George Lakoff y Mark
Johnson, (el primero fue fundador de la lingüística cognitiva[29]), el libro paradigmático
de esta corriente de pensamiento es “Metáforas de la vida cotidiana” escrito
por ambos autores. En esta obra, presentan la tesis de que el lenguaje es fundamentalmente
de tipo metafórico y que, aunque “la mayoría de la gente piensa que pueden
arreglárselas perfectamente sin metáforas, nosotros, hemos llegado a la
conclusión de que la metáfora, por el contrario, impregna la vida cotidiana, no
solamente el lenguaje, sino también el pensamiento y la acción”.[30] Ellos sostienen que las metáforas que dan pie
a los distintos campos semánticos las tenemos tan arraigadas en el lenguaje que
no nos damos cuenta de su carácter metafórico, ni de los campos semánticos que
abren y cierran, ni de la lógica interna que conllevan y que influye en
nuestras disposiciones y acciones.
Si uno analiza las familias de palabras
asociadas a un tema, hecho o acción, puede darse cuenta de lo que las metáforas
asociadas a esas palabras nos hacen pensar y hacer. Pero también --y esto es
muy importante—podremos darnos cuenta de aquello que las metáforas excluyen de
nuestro horizonte de comprensión.
Ellos empiezan por un ejemplo en el que
detallan, todas aquellas expresiones asociadas a una discusión:
Tus afirmaciones
son indefendibles.
Atacó todos los puntos débiles de mi argumento.
Sus críticas
dieron justo en el blanco.
Destruí su argumento.
Nunca le he vencido en una discusión.
¿No estás de
acuerdo? Vale, ¡dispara!
Si usas esa estrategia, te aniquilará.[31]
Desde luego, que todas estas expresiones y
otras por el estilo: “Me puso una paliza”,
“su argumento no tenía defensa alguna”
etc. nos hacen ver que normalmente consideramos una discusión en términos
bélicos, lo que nos lleva, a considerarla como algo que unos ganan y otros
pierden. Ellos se preguntan cómo serían las discusiones y nuestra manera de
comprenderlas y vivirlas, si en lugar de considerar la discusión como una
guerra, la consideráramos como una danza. En ese caso, ya no importará tanto
perder o ganar, sino acoplarse, encontrar el ritmo, seguir los pasos, etc. y con esto, los objetivos de una discusión
tal vez se alcanzarían mejor, pues, en lugar de obcecarnos en ganar,
trataríamos de lograr ritmo y armonía. Así como este ejemplo, los autores nos
hacen ver muchísimos casos más en los que la metáfora está tan arraigada que no
nos detenemos en ella, un caso que me resulta impresionante es el de las
metáforas espaciales. Resulta que, por el hecho ser cuerpo, términos como
“delante”, “atrás”, “arriba”, “abajo”, “lado”, “dentro”, “fuera”, “cargar”,
“arrastrar” y demás conceptos espaciales nos resultan connaturales en función
de que siempre estamos ubicados espacialmente, tanto es así, que los
trasladamos a infinidad de hechos y situaciones que no son espaciales, y lo
entendemos sin problema, y sin hacernos muchas cuestión de esto v.gr. “Levantar el ánimo” “cayó
en coma” “detrás de sus intenciones”
“dentro de su amargura” “sus burlas
le pasaron de lado” “es un desubicado”. Uno de los aspectos más
interesantes de su obra es la correlación que hacen entre los valores
culturales, de grupo, e individuales. En relación con el uso metafórico del
lenguaje, ellos consideran que “los valores más fundamentales en una cultura
serán coherentes con la estructura metafórica de los conceptos fundamentales de
la misma”.[32]
Ellos definen las metáforas como “entender
y experimentar un tipo de cosa en términos de otra”,[33] lo que supone una
racionalidad imaginativa, pues aunque la razón ordena, categoriza e infiere, es
la imaginación la que puede establecer los puentes analógicos que dan pautas a
las metáforas en nuestro lenguaje. Y esta racionalidad imaginativa, tiene como
base la experiencia. La de nosotros como cuerpo, la del espacio, la del tiempo,
la de los otros, la que los otros nos accesan del mundo, y las del lenguaje con
el que recibimos todo eso y aprendemos a estructurarlo. En fin, que estos
autores coinciden con Wittgenstein al señalar que las palabras y oraciones
engendran campos semánticos, familias de palabras que nos abren a ciertas
lecturas de realidad y nos cierran a otras. Y también en el hecho de sugerir lo
que Husserl denominaría “variación eidética”, el jugar con las palabras y las
oraciones para encontrar en ellas su núcleo común, sus figuras y sus posibles
transformaciones.
Todos estos autores consideran que el
pensamiento y el lenguaje –aunque no se identifican—están intrínsecamente
unidos, de tal manera que hay entre ellos lo que yo denominaría una relación
dialéctica virtuosa o viciosa (dependiendo de los resultados). La especie
humana engendró el lenguaje y el lenguaje es una de las herramientas
fundamentales con la que nos expresamos, visualizamos, transformamos y
construimos mundos. A su vez el lenguaje --concretizado en los distintos
idiomas-- es una herencia cultural que modela nuestro pensamiento y con ello,
nuestras acciones. Por eso, el estudiarnos a nosotros mismos intentando hacer
explícitos los campos semánticos de nuestro lenguaje cotidiano que es
eminentemente metafórico, es asumir lo que James Joyce denominaría (continuando
con las metáforas) “la mordedura de
conocerse a sí mismo”[34].
Y el hecho de intentar cambiar las metáforas de nuestro lenguaje para ver
hacia dónde nos puede llevar esto, es una manera de ampliar los caminos del
pensamiento, ya que un gran problema que puede impedir la reflexión es que el
lenguaje “constituye un inmenso depósito de pre construcciones naturalizadas y,
por tanto, ignoradas en tanto que tales, las cuales funcionan como instrumentos
inconscientes de construcción”[35] de teorías y mundos.
Así que, tomemos la tercer “virtud
cotidiana”[36]
de Todorov y démonos una actividad
espiritual para intentar contribuir a mejorar nuestro mundo, una actividad que tal vez nos llevé
lúdicamente, a la comprensión de buena parte de nuestros moralismos, moraliñas,
éticas, e intentos frustrados de alcanzar la justicia en cuestiones v.gr. de género:
·
¿Es el silencio
el adorno de la mujer? ¿qué ramilletes de palabras se derivan de aquí? Silencio: callado, sin voz, sin que se
note, sin importancia ¿recordamos que en occidente se dice que la prueba de la
racionalidad es la palabra?[37]¿qué connotaciones tiene esto
para la mujer en la construcción de lo social y lo político?
·
¿Detrás
de un gran hombre siempre hay una
gran mujer? ¿qué ramilletes de palabras se derivan de aquí? ¿no tiene el
término detrás una connotación
negativa?
Detrás:
después, aparte, al final, al fondo, lo que se esconde Por otra parte ¿qué
significa siempre en este caso?
Pensamos alabar con esto a la mujer, pero ¿no podría también significar que sólo a través de un hombre se puede
manifestar (como entre sombras) la grandeza de la mujer?
·
“Mujer que sabe latín, ni encuentra
marido, ni tiene un buen fin”, “Las mujeres como las escopetas: cargadas y en
un rincón”, “En lágrimas de mujer, no hay que creer”.
En fin, esto
solamente es una invitación al cuestionamiento ¿qué palabras, refranes y
slogans sobre la mujer predominan en nuestra cultura? ¿nos damos cuenta de que
todo eso ha ido modulando también nuestro pensamiento y nuestra acción hacia
ella? ¿hasta qué punto un cambio moral en nuestro trato con las mujeres supone
primero una revisión de esos micro machismos tan profundamente enraizados en el
lenguaje que ni siquiera son percibidos? ¿Cómo evitar la banalidad del logos en tantos y tantos aspectos de
nuestra cotidianidad que estructuran inevitablemente nuestro pensar y hacer?
Hago aquí el
ejercicio con las metáforas que usamos y que reflejan machismo, pero podemos
hacerlo prácticamente con cualquier cosa, pensemos en la enseñanza de las
ciencias para cambiar de ejemplo[38], no es lo mismo explicar un fenómeno como un hecho incuestionable que como un modelo aceptable. Lo primero se nos
presenta como evidencia contundente, lo segundo como una explicación razonable
pero abierta a la reinterpretación. La diferencia es sutil, pero importante
pues “La ciencia está imbuida de valores morales desde el inicio, y no es
posible dejarlos de lado. Por lo tanto, es mala ciencia la que pretende ser
“neutral” y estar divorciada de los valores morales, así como también es mala
ciencia la que ignora la evidencia científica.[39]
El
resaltar la “construcción” que los científicos hacen de los hechos cuando eligen enfocarse en unas
variables y no otras, puede permitir al estudiante estar abierto a la
posibilidad de descubrir con mayor facilidad la presencia de variables no
contempladas en un principio, y con esto, de estar abierto a la modulación y
replanteamiento de su investigación.[40]
Y esto es una constante en todos los saberes
de occidente --incluida la filosofía—hay, por ejemplo, una fuerte carga de
antropomorfismo en el lenguaje: “los hombres no somos de la familia de los simios, sino que los simios pertenecen a
la familia de los homínidos” (biología),
“todos los elementos buscan parecerse
a los gases nobles” (química), “La vida como voluntad de poder” (filosofía), “la célula funciona como una línea de montaje de automóviles” (fisiología
celular).
¿No serán acaso estas lecturas
antropocéntricas con las que nos expresamos lo que nos ha llevado a poner en
peligro el equilibrio de nuestro planeta?
¿Qué sucedería si nos hacemos más conscientes
de que sólo estamos usando metáforas, las
cuales a su vez tienen su base y sus metáforas derivadas? Es importante por
esto, caer en la cuenta de que no podemos pensar con una categoría de metáforas
básicas sin ser coherentes con sus derivadas. Toda metáfora nos exige una serie
de supuestos, con los que se contribuye a conservar y construir distintas
visiones de mundo. Esto es muy complicado, pues nos exige salir de nuestra zona
de confort mental. Aprendimos a pensar y a expresarnos de cierto modo y el
cuestionarlo puede generarnos inseguridad, temor y un trabajo constante. Sin
embargo, la vigilancia epistemológica sobre nuestro lenguaje, especialmente como
educadores (Tutores (as) de familia, profesores (as), comunicólogos (as), etc.)
podría ser una medida muy eficaz para desarrollar un pensamiento crítico, un
pensamiento que sea consciente de las visones de mundo que transmite y
contribuye a construir y/o mantener, un pensamiento que fomente con esto el
respeto por sí mismo, el cuidado de los otros (as) y la búsqueda de la belleza,
la verdad y el bien; virtudes que, arraigadas en la vida cotidiana, nos ayuden
a escuchar y responder a las demandas que nos impone la relevancia del bien.
Dicho de otra manera, la vigilancia
epistemológica sobre el lenguaje, podría ser quizá una de las responsabilidades
más importante de los educadores.
Bibliografía:
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Barcelona 2007.
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2.
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4.
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una antropología reflexiva, Editorial Grijalbo; México 1995.
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pesadilla? Editorial Gedisa, Barcelona 2001.
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9.
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la introducción a la obra de Arendt, Hannah; Responsabilidad y juicio, Paidós, Barcelona 2007.
11. Lakoff, George;
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13. Rosset, Clement; La elección de las palabras, Editorial
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14. Todorov, Tzvetan; Frente al límite, Siglo XXI, México D.F.
1993.
15. Wittgenstein,
Ludwig, Investigaciones filosóficas, UNAM,
México, 2003.
[1]
Estudio interdisciplinario de la lingüística y la psicología cognitiva.
[2] Interdisciplinary study of linguistics and cognitive psychology.
[3]
Eudemonismo aristotélico-formalismo kantiano; individualismo de Protágoras-
ética hegeliana, ética nietzscheana-ética levinasiana.
[4]
Todorov, Tzvetan; Frente al límite, Siglo
XXI, México D.F. 1993, p. 45.
[5]
Kohn, Jerome, en la introducción a la obra de Arendt, Hannah; Responsabilidad y juicio, Paidós,
Barcelona 2007, p. 20.
[6]
Arendt, Hannah; Responsabilidad y juicio,
Paidós, Barcelona 2007, p. 161.
[7]
Arendt, Hannah; Eichmann y el Holocausto,
Editorial Taurus, México 2012, p. 34.
[8] Ídem, p. 35
[9]
Ídem, p. 34
[10] Cfr. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor; Crítica de la razón instrumental, Editorial
Trotta, Madrid 2002, y
Dialéctica del
iluminismo, Editorial Hermes, México D.F. 1997.
[11]
Arendt, Hannah; La vida del espíritu, Editorial
Paidós, Barcelona 2002, p. 30.
[12] Arendt,
Hannah; Responsabilidad y juicio, Paidós,
Barcelona 2007, p. 71.
[13]
Todorov, Tzvetan; Frente al límite, Editorial
S. XXI, México D. F. 1993, p. 303.
[14]
Todorov, Tzvetan; Frente al límite, Editorial
S. XXI, México D. F. 1993, p.73
[15]
Todorov, Tzvetan, Óp. cit., p. 104.
El paréntesis es mío.
[16]
Delacampagne, Christian; La banalización
del mal, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires 1998, p. 95.
[17]
Rosset, Clement; La elección de las
palabras, Editorial Hueders, Santiago de Chile 2012, p. 25
[18] Idem, p. 35
[19]
Bourdieu, Pierre; ¿Qué significa hablar? Editorial
Akal, Madrid 2008, p. 15.
[20] Ídem, p. 26.
[21] Wittgenstein, Ludwig; Investigaciones filosóficas, UNAM,
México 2003, p. 31.
[22] Ídem, p. 497.
[23] Bourdieu, Pierre, Op. Cit. p. 21
[24] Wittgenstein, Op. cit., p. 39
[25] Ídem, p. 205.
[26] Wittgenstein, Ludwig; Op. cit. p. 441 (el paréntesis es mío).
[27] Ídem, p. 485.
[28] Ídem, p. 471.
[29]
Corriente lingüística que se opone a la visión de Chomsky del lenguaje, y que
concibe el lenguaje como un elemento cognitivo integrado a otros procesos
también cognitivos.
[30]
Lakoff, George; Johnson, Mark; Metáforas
de la vida cotidiana, Editorial Cátedra, Madrid 1988, p.39.
[31] Ídem, p. 40
[32] Lakoff y Johnson, Op. cit. p. 59.
[33] Ídem, p. 41. Las cursivas son de los
autores.
[35]
Bourdieu, Pierre; y Wacquant, Loïc; Respuestas.
Por una antropología reflexiva, Editorial Grijalbo; México 1995, p. 180.
[36]
Véase supra p.
[37] Cfr. Aristóteles, Política.
[38]
Es preciso aquí, hacer una distinción entre el lenguaje técnico propio de las
ciencias, y el lenguaje al que he denominado “cotidiano”, que es el que
utilizamos en todo momento en la vida diaria. El lenguaje técnico de las
ciencias y las tecnologías, tiene cierto grado de universalidad, con
independencia del idioma en que se transmita. Una fórmula matemática, una de
física, los signos con los que se expresa un elemento químico, su peso y masa
atómicos y su valencia, la estructura de las proteínas, o las siglas con las
que expresamos el ADN, son transmitidos y comprendidos en cualquier idioma. Sin
embargo, para poder explicar el funcionamiento de la célula, el equilibrio de
los compuestos químicos, e incluso una fórmula matemática, se requiere que el
profesor se apoye en el lenguaje cotidiano, en lo que –como ya
señalamos--Wittgenstein (Investigaciones Filosóficas 1988) denomina usos del lenguaje, que, a su vez
dependen de los juegos del lenguaje; los
juegos del lenguaje sólo se comprenden en el contexto de un mundo compartido,
suponen y a su vez contribuyen a fomentar ciertas “visones de mundo”. Esto
último precisamente es lo que nos interesa resaltar aquí.
[39]
Ho, Mae-Wan, Ingeniería genética ¿sueño o
pesadilla? Editorial Gedisa, Barcelona 2001, p. 30.
[40]
Como un contraejemplo de esto tomemos el caso de El Dr. J. Oró, quién en la década de 1960, mezcló amoniaco y ácido
cianhídrico a altas temperaturas y después de 24 horas, obtuvo adenina, la cual es una molécula vital y
compuesto fundamental del ADN. El Dr. Oró, creyó haberse equivocado porque –en
la lógica imperante en ese momento—de dos elementos inorgánicos, no se podía
obtener una molécula orgánica. El Dr. Oró, tardó 6 meses en volver a
intentarlo, después de él, muchos otros confirmaron su experimento, y con esto
se quebró una creencia falsa pero fuertemente arraigada en biología, pues se
demostró que de elementos inorgánicos sí
se pueden obtener elementos orgánicos. Casos como éste abundan en las ciencias,
pues muchas veces, los propios hechos diseñados
para su estudio por el investigador, le impiden ver más allá de las variables
que él mismo se propone.
